(Ponencia presentada en el primer Congreso de Alto Nivel de Sociolingüística de China, organizado por SISU)  

Después de 500 años de marginación y asimilación forzada, todavía no existe la voluntad plena de respetar a los pueblos indígenas, sus derechos tradicionales, sus lenguas, sus culturas, sus nombres, sus religiones, sus tierras, sus bienes culturales como los diseños etc. Sus lenguas se marginan incluso dentro de sus propios territorios. Continúa el colonialismo religioso, educativo, político, lingüístico.

Cada lengua, cada cultura indígena es un tesoro de incalculable valor del que tanto el estado como la población deberían estar orgullosos. Para que la población asuma la defensa de este patrimonio y no predispuesta a aceptar con indiferencia este proceso de erosión y extinción, hay que informarla y educarla, ya que la ignorancia es la base del desprecio. Una sociedad informada es menos manipulable y más participativa.

Para fomentar el aprecio y el respeto a las lenguas, hay que reconocerlas como un valor, como una parte del patrimonio cultural de México y de la humanidad, más valiosa que todos los monumentos históricos o restos arqueológicos. Uno de los estereotipos más arraigados califica a la mayoría de las lenguas como ancestrales, herencia de un pasado primitivo, con una gramática sencilla y un léxico pobre, habladas por pueblos no civilizados con culturas naturales. Estos estereotipos nacen de actitudes ideológicas discriminatorias y no de datos científicos. No hay argumentos objetivos para asignar diferentes valores a las lenguas. Lenguas ancestrales son también el inglés, el alemán, el castellano o el chino, que se han venido formando a lo largo de dos milenios y tienen ancestros más remotos. Lo mismo ocurre con cualquier otra familia de lenguas como la utoazteca. La ancestralidad es una virtud, no una lacra. Como instancias particulares del lenguaje, las lenguas son esencialmente iguales desde la perspectiva de las funciones fundamentales.

Cada lengua es una realización del lenguaje, pero las lenguas no son ejemplares individuales de una especie llamada lenguaje. Cada lengua es una especie en sí misma y su desaparición puede ser comparada con la desaparición de especies biológicas. Cada lengua que se extingue restringe nuestro conocimiento del lenguaje humano. Las lenguas particulares son al mismo tiempo el resultado de derivas históricas únicas e irrepetibles, de manera que la desaparición o extinción de una lengua es una pérdida irreparable.

Hoy se hablan en el planeta todavía más de 6,000 lenguas, pero muchas de ellas están en peligro de extinción. Para evitar que este proceso continúe, tendríamos que redefinir la escala de valores y cambiar nuestra manera de entender y organizar la convivencia, abandonando formas de pensar y actuar hostiles a la diversidad, que favorecen un reparto muy desigual de los espacios comunicativos en perjuicio de la mayoría de las lenguas. Se requiere una concepción positiva de la diversidad, donde las lenguas no sean vistas como barreras comunicativas y cognitivas. Es indispensable sustituir una convivencia basada en la separación, la ignorancia, el desprecio y el recelo, por una convivencia basada en el conocimiento recíproco, el respeto mutuo y la solidaridad. Hay que construir una sociedad descentrada, multipolar, plurilingüe y multicultural, con sistemas legislativos y educativos flexibles, versátiles, adaptados a las diversas tradiciones, a las diferentes derivas históricas de los pueblos, despertando la conciencia de las poblaciones acerca del valor de las lenguas y la diversidad cultural, aboliendo leyes y normas homogeneizantes que sustentan un creciente monopolismo lingüístico y etnocentrismo cultural.

Una de las preguntas más frecuentes que hacen quienes se encuentran por primera vez con hablantes de una lengua desconocida es si tiene escritura. El papel tan prominente que en las sociedades tecnificadas desempeña la escritura lleva a pensar que una lengua que carece de escritura es una lengua pobre, primitiva, sin el recurso más poderoso para enfrentar los retos de la modernidad. Pero una lengua no es ágrafa por naturaleza. No se trata de una cualidad inherente. Todas las lenguas son escribibles, y si de hecho la mayoría no se escriben se debe o bien a que la organización social de los hablantes no se ha complejizado tanto que requiera de un medio externo para fijar y dar permanencia a sus normas y conocimientos, o bien a que la población ha sido incorporada a otra sociedad dominante y utiliza la escritura en la lengua impuesta y no en la propia.

Este es el mapa de las 68 lenguas indígenas de México reconocidas oficialmente. La lengua wixárika aparece con el número 19.

 

El arte y el pensamiento de los wixáritaari 

 

Pueblo, lengua e historia.

La lengua wixárika pertenece a la familia que los lingüistas llamamos yutoazteca, junto con cora y náhuatl (las más cercanas desde el punto de vista genético y estructural), mexicanero, ute, tarahumara, tepehuano, varijío, yaqui-mayo y pima. La población huichola es aproximadamente de 50,000 personas, que habitan un territorio de unos 10,000 km² en el norte de Jalisco y Nayarit así como en zonas colindantes de Zacatecas y Durango. Los huicholes se llaman a sí mismos y a su lengua wixárika (en plural wixáritaari), palabra de la que procede el término castellano huichol. (Iturrioz 2009a)

ºLos huicholes son mundialmente conocidos como artistas a través de sus bordados, cuadros de estambre y objetos de chaquira. Obras monumentales decoran lugares importantes como una estación del metro en Guadalajara y otra en París, o el vochol, un volkswagen cubierto por dentro y por fuera con más de un millón de perlitas de chaquira, todas las cuales representan diferentes motivos de su cosmovisión. Para entenderlas se requiere entrar en un mundo simbólico altamente organizado.

El territorio huichol se encuentra en los lími­tes entre Mesoamérica y Oasisamérica, y la cultura huichola participa de las dos derivas histórico culturales. Los wixáritaari (plural de wixárika), conocidos en castellano como hui­choles, habitan mayoritariamente en los es­tados de Jalisco y Nayarit, pero también en Durango y Zacatecas, en la Sierra Madre Occi­dental. A su lengua, que pertenece a la familia yutoazteca, la llaman wixárika, taniuki “nues­tra lengua”, o tewi “(la lengua de la) gente”.

 

El libro de la naturaleza. La lengua es uno de los elementos más valiosos de la cultura. La pérdida de una lengua como wixárika dejaría sin expresión miles de conceptos constitutivos de su cosmovisión, de su rico pensamiento simbólico, que nutre a la lengua, además de inspirar su arte y proporcionar coherencia e identidad a la comunidad. La lengua y la cultura se hallan en una relación de mutua dependencia, de determinación recíproca. El funcionamiento de una cultura depende de la armonía de diferentes dominios como la lengua, la religión, la organización social y el conjunto de las costumbres. Si uno de estos dominios falla, todo el conjunto se tambalea.

En la cosmovisión de los wixáritaari, la cultura y la naturaleza no se contraponen, más bien se entrelazan en un círculo simbólico global que debe ser visto desde una doble perspectiva. Por un lado, sus divinidades son personificaciones de fuerzas naturales como el fuego, el aire, el agua, el crecimiento vegetal, etc., pero al mismo tiempo los ancestros de los huicholes, personajes históricos grabados en la memoria cultural, son elevados al rango de fuerzas o elementos naturales, colocándolos en una relación de parentesco con los humanos actuales: el fuego es Tatewarí "nuestro abuelo", las divinidades del agua son nuestras madres (Tateteima), los venados nuestros hermanos mayores (Tamaatsíma). Los antepasados más remotos o Bisabuelos (Tatuutsíma) son equiparados a los elementos más básicos de la naturaleza (ˀUxáinuri es el fuego original, oculto en los volcanes) y representan la constitución del pueblo huichol y la creación de sus costumbres sagradas de la misma manera que los elementos básicos de la naturaleza representan la creación del mundo.

La naturaleza es un libro en el que los antepasados se han pintado o escrito; en este libro se puede leer, obteniendo información sobre el crecimiento de las plantas y de los animales, la sucesión de las estaciones, la lluvia, las enfermedades, los poderes curativos de las plantas y otros fenómenos.  Con sus acciones, las divinidades dieron forma y significado al mundo. Las nubes son representaciones de nuestras madres las divinidades del agua y del maíz, pinturas de las mismas, escritura o narración de su papel en la naturaleza y en la cultura. Las nubes, los ríos y el mar son pintura, escritura, que representa las acciones creadoras de las divinidades ancestrales. En el siguiente pasaje de un texto chamánico se dice que las divinidades se pintaron y se dieron vida al manifestarse materialmente.

Memɨyutaˀutɨa, tukaari mɨɨkɨ ri memɨyupiitɨa, mɨɨkɨtsie memɨkuneexɨ́anikɨ, haiwiítɨri memɨyuuríekai kenaami mɨɨpaɨ meteyɨɨráni. “Se pintaron, lo que quiere decir que se dieron la vida, porque de ahí iban a surgir, tal como hacían las nubes que de la misma manera crecieron.”

Los chamanes suelen ver en sus sueños cuanto está escrito en el gran cuadro de la naturaleza,  y luego lo narran en sus cantos.

Maraˀaakáte memɨtekúneniere kenaami mɨtiˀutɨka, maana ri memikuˀeníwaki mɨya meniutiyuaneni. “Los chamanes perciben lo que está escrito, y tal como lo oyen así lo comunican.”

La idea de pintar o escribir va ligada al conocimiento, a la sabiduría y a la creación. Todas las cosas de la naturaleza nacen cuando las divinidades las pintan, mejor dicho se pintan, en esa gran jícara que es la naturaleza.

Tinanaákeme mekwaneuyuuri yuutsitaari taTeteima Tikaarite. Naitɨ kwateune, xukuuri waníu meˀutíakai, tataameki waníu memiˀutíakai waníu. Tiyɨanetɨ tiyɨanetɨ mɨɨkɨ ri taMaatsi Paáritsika ri maxa tewiyaari yɨane ri, yutikaari mutiˀutɨa, Teyuawi ri kwaneutíwau xukuuri mɨɨkɨ ri mutiˀutɨa ri. Menukuˀuayemaxɨa paɨ ˀi teˀutíwaamete mɨɨkɨ taTeteiíma ta mekwanaatíˀui ta mɨɨkɨ. Mɨɨkɨ memaatíˀui, ranukuˀutika kuukaki.

“Hicieron lo adecuado las divinidades, nuestras madres diosas del temporal. Todo surgió cuando pintaban su xukuuri con tataame. Haciendo todas estas cosas, Nuestro Hermano Mayor Tamaátsi Paritsika, la persona venado, plasmó (pintó, escribió, creó) su vida con la piedra azul que había descubierto.  Las divinidades que desde entonces ahí están asentadas son las pintoras/creadoras que lo curaron. Ahí se establecieron, ahí están pintadas con chaquira."

ˀUxa mɨmaiwe Takaɨma waˀuxa. La escritura sagrada es la escritura de nuestras divinidades.

Aprender, hacerse sabio consiste en saber leer esa escritura. La cultura se convierte así en un código para descifrar la escritura sagrada de la naturaleza. En esta visión encontramos un arranque de concepción semiótica de la cultura muy anterior a las teorías modernas.

En la literatura actual persiste esta visión del mundo. Cito unos versos de una poeta llamada Angélica Ortiz en los que reclama la permanencia de su cosmovisión:

 

 ˀAri ri Haitusa pɨtiutaˀutɨa xapa muyuawitsie.

“Xukuuri keyunuiwite una poeta llamada A

“Mukuuri keyunuiwite una poe

“Mukuuri keyunuiwite una poeta llamada Angélica

Nube Blanca ya ha escrito en su papel azul.

Que siga renaciendo la Jícara. Que viva.

Que en ella se siga escribiendo.

Que en ella se siga revelando el esperado porvenir. 

 

Esta manera de pensar está documentada en los versos del gran poeta clásico Nezahualcoyotl del siglo XV. He aquí una muestra:

 

Con Flores Escribes 

 

Con flores escribes, dador de la vida,

con cantos das color,

con cantos sombreas

a los que han de vivir en la tierra.

Después destruirás águilas y tigres,

sólo en tu libro de pinturas vivimos

aquí sobre la tierra.

Con tinta negra borras

lo que fue la hermandad,

la comunidad, la nobleza.

Tú sombreas a los que han de vivir en la tierra.

(Nezahualcóyotl, 1402-1472) 

 

En la lengua wixárika hay varias palabras para los conceptos de lectura y escritura al punto de que no han necesitado importar ni inventar nuevos términos para entender la escritura práctica: ˀuxatsiya "pintar figuras con significado"", ˀɨkiya "retratar, copiar, grabar, imitar", ˀutɨ́arika "pintar, dibujar, escribir", tewa “nombrar”, terɨwariya "leer", terɨwarika "llamar, nombrar" etc.).

Sería un error pensar que con la escritura convencional nace el pensamiento complejo y que antes de ella no existen textos más elaborados que las conversaciones espontáneas de la vida cotidiana. Existe un discurso escritural antes del manejo de la escritura práctica. La escrituralidad no se materializa necesariamente en un soporte físico, la tenemos que detectar en el discurso mismo. Se trata de la capacidad de elaborar y grabar en la memoria pensamientos complejos en estructuras semánticas y gramaticales complejas. Esta capacidad la ponen de manifiesto personas de las comunidades tradicionales que se han sometido a un largo proceso de aprendizaje desde niños. Muchos textos huicholes grabados en situaciones de distancia comunicativa parecen redactados en un escritorio por un creador solitario que reflexiona hasta encontrar la formulación adecuada. Pero no es así. Los autores nunca usaron papel y pluma para componer un canto religioso o hacer una descripción de los acontemientos del pasado remoto, y sin embargo poseen habilidades que tendemos a considerar más propias de personas con una larga formación escolarizada, basada en el uso de libros y en el ejercicio de la redacción por escrito. Las culturas llamadas ágrafas en el sentido medial, pueden poseer también formas de escrituralidad sin el soporte material de la escritura. La formación del chamán empieza desde niño y pasa por muchas más etapas que las que distinguimos en la cultura occidental para obtener un doctorado.

Las lenguas escriturales comienzan a desarrollarse desde el momento en que empiezan a elaborarse textos que transcienden la situación comunicativa actual y que, grabados en la memoria biológica individual y colectiva, pueden ser recuperados de manera más o menos “literal” por otros individuos y generaciones posteriores. Sin embargo, tan falso sería aceptar que puede existir una cultura escritural plenamente desarrollada antes de la escritura como admitir que la cultura escritural sólo puede existir a partir del momento en que se introduce la escritura. Con la escritura no nace la lengua escritural, pero la introducción de la escritura como soporte material contribuye enormenente al desarrollo de una lengua escritural con características morfosintácticas, semánticas y pragmáticas especiales, poco adecuadas para la lengua hablada. La oralidad tiene múltiples variedades discursivas y algunas de ellas se aproximan a la escrituralidad (Lentin (1988). Entre la oralidad y la escrituralidad existe solución de continuidad.

No se expresa igual un maraˀaakame en un canto chamánico que una mamá cuando se dirige a su hijo chiquito. No habla igual un maestro cuando está frente al grupo tratando de educar a sus alumnos que cuando platica informalmente con ellos en el receso. Los maraˀaakáte hablan en un lenguaje elaborado, rico en palabras de difícil comprensión y con estructuras gramaticales más complicadas; este tipo de lenguaje, propio de las situacioness de distancia comunicativa, se llama we^ˀeme "sacro" o ^ˀepapame "grande", por oposición al niuki hekíakame "transparente, palatino", niuki ^ˀeniiríikikame "comprensible" o simplemente tsimipepeki "llano, sencillo", propio de las situaciones de cercanía entre amigos o familiares. El registro formal es de una complejidad tal que apenas después de 30 años de investigación hemos conseguido describirlo como una operación compleja a través de una serie de inversiones que generan reasignaciones de valores en los morfemas gramaticales de tiempo y muchos otros cambios funcionales. El RC es para hablar de los hechos concretos, cotidianos, observados con los sentidos o conocidos de oídas, mientras que el RF es el apropiado para hablar de las verdades imperecederas avaladas por la historia, la religión y el conocimiento de los sabios o la capacidad de deducción del hablante (inferencial).

Un texto huichol como el siguiente tiene las características de un texto escritural, aunque existe desde mucho antes de que fuera grabado y después transcrito; es un texto escritural que surgió en el medio de la lengua hablada.

  

Hauli Meutiwetɨka                               Cirios escalonados

1. ˀAlí Wilikuta mɨ                                  En Wilikuta

tuutú makinayali mɨ                              una máquina de flores

muwa latikaitɨ mɨ                                   que se encuentra en la profundidad,

mɨletaˀutiwa                                             escribe.  

2. Kupia mayani mɨ                                Se hizo una copia

alí wasiechutɨa mɨ                                   que al pie de Waxiewe

ˀu metiyelɨni.                                             permanecerá por siempre.

3. ˀAlí yuchelieta mɨ                               Por el rumbo sur

hi mewatineika mɨ                                  brota

memewatineika mɨ                                 brotan

ˀalí Sapawiyeme.                                      la estirpe de Sapawiyeme.

4. ˀAlí Niˀaliwame mɨ                               Nɨˀaliwame

sapa muyuyuawi mɨ                               en hojas azules  

ˀalí Halamala mɨ                                     la estirpe de Haramara

memewatineika mi.                                sale del mar.

5. ˀAlí ˀUsainuli mɨ                                ˀUxainuri

tuutú makinayali mɨ                               es una máquina de flores,

ˀalí yɨkɨmana mɨ                                      que por sí sola

mɨletaˀutɨwa                                            escribe; 

tuutú letɨlayali mɨ                                   letras de flores

mewayeˀɨɨliliɨme                                     de ella salen

mewayesɨlilɨme                                     de ella va naciendo

ya li ˀutiyuatɨ mɨ                                     portando mensajes

tuutú letɨlayali mɨ                                   letras de flores

manukuheitɨka.                                      que se tienden en renglones.

6. ˀAlí nemaachika mɨ                             Mi hermano mayor

ˀalí yuˀawakɨ mɨ                                      que con sus cuernos,

ˀalí mukapuluma mɨ                               que son sus plumas,

mɨlekuˀutɨwa                                             escribe

sapa yuyuawimechie                               en un libro de hojas azules,

mɨlekuˀutɨwa.                                             escribe.

7. ˀAlí Wilikuta mɨ                                  En Wirikuta,

mɨlekuˀutɨwa                                            se pinta/escribe

ˀalí mɨ waˀusa mɨ                                    con la tinta de las divinidades

tuutú letɨlayali mɨ                                 letras de flores

hi mesiuwanale.                                    que brotan de un teclado.

(Canción religiosa compuesta e interpretada por Kwíniwari, José Bautista, de Témurikita, Tateikie, Jal., 1984, recopilada por Xitákame Ramírez de la Cruz) 

Si en los cantos más antiguos encontramos los antecedentes conceptuales de la escritura convencional, en este poema se utilizan conceptos centrales de la escritura alfabética para su simbolismo religioso. La primera estrofa describe la tierra sagrada de Wirikuta como una máquina de flores, es decir peyotes, que representan palabras o mensajes. Es una máquina de hacer palabras, de escribir. En la cuarta estrofa cada peyote es una letra que se junta con otras formando renglones. En las estrofas 2, 3 y 4 se mencionan varios grupos de divinidades que son como textos que salen del mar escritas en hojas azules que son las olas. El hermano mayor venado escribe con sus cuernos que son plumas los mensajes sagrados. En Wirikuta se extrae una raíz de la que se obtiene una pintura amarilla con la que se pintan símbolos en las caras y en los objetos sagrados.

Las metáforas del poema no se basan en la existencia previa de una escritura glotográfica, sino que, por el contrario, se pueden considerar como un antecedente conceptual de la misma. La escritura convencional puede ser entendida y descrita desde la conceptualidad religiosa tradicional.

 

Los objetos rituales (ˀaitsikate) son un instrumento de comunicación con los dioses. Con ellos se llevan a cabo las acciones rituales con las que se conmemoran las acciones creadoras de las divinidades en la naturaleza y se representa el conocimiento de la misma. Si las divinidades dieron origen a la naturaleza pintando con sus acciones como en una gran jícara, los humanos les siguen dando vida a las divinidades pintando en las jícaras los motivos alusivos a ellas, pero también continuando con las acciones creativas en la naturaleza, sobre todo con la siembra del maíz y la ganadería. La jícara votiva se utiliza para presentar ofrendas, canalizar promesas de cumplimiento de las obligaciones religiosas, para dirigir a los dioses plegarias en petición de lluvia, descendencia, buena cosecha y ganado abundante, todo ello relacionado con la vida. La jícara votiva es una especie de libro en que se va escribiendo la historia de la vida familiar. Cada nueva pareja recibe una jícara, la cual se utiliza en todos los momentos importantes para la familia, relacionados siempre con la reproducción de los alimentos y con el aumento o la salud de la descendencia. Los dioses saben leer en este libro, y los maraˀaakáte extraen de él la información concerniente a las causas de la enfermedad o la desgracia que afecta a las familias.  

 

El xukuuri o jicara votiva. Si los procesos de la naturaleza son la escritura en la que los chamanes pueden leer la historia natural, los humanos utilizan los objetos rituales para enviar mensajes a las divinidades inmanentes en la naturaleza, pidiéndoles salud, descendencia, cosechas abundantes, animales domésticos. Aparece una moneda en el centro y alrededor figuras de cera y chaquira que representan la planta de maíz, venados, niños etc. Estas jícaras se llevan a los lugares sagrados para solicitar a los dioses descendencia, cosechas abundantes, éxito en la cría de animales domésticos y dinero. Así se escriben en la jícara sagrada los mensajes que los dioses entienden. Las figuras que aparecen dentro las jícaras se utilizan como ideogramas en la comunicación con los dioses; también se podrían utilizar como logogramas para representar palabras. Esta fina sensibilidad semiótica la hemos utilizado para desarrollar un método de alfabetización de jóvenes y adultos presentando una transición gradual del simbolismo tradicional de los ˀaitsikate a la pictografía de los cuadros, a la ideografía y casi logografía de los nierikáte hasta la escritura alfabética.

Una cultura es una compleja red de conexiones entre diversos sistemas semióticos. Es más que una metáfora. El trabajo gramatical y lexicográfico, especialmente cuando el lingüista se ocupa de una lengua extraña, adquiere inevitablemente una dimensión etnográfica, porque en la definición de muchas palabras es necesario procesar información relativa a la cultura. Junto a los aspectos formales del sistema lingüístico es necesario contemplar los culturales, que dan sentido a los signos lingüísticos y a los otros sistemas de signos.

La lengua de los wixaritaari no es una lengua pobre. En el léxico huichol hemos reunido a lo largo de 30 años unas 130,000 palabras, frente a los 90,000 artículos o entradas que contiene el Diccionario de la Real Academia de la Lengua en la versión de 2014 como resultado de 300 años de trabajo continuado. Si a esto añadimos que las palabras son generalmente polisémicas tendríamos en la versión completa cientos de miles de acepciones. Ahora bien, muchos de los significados primarios y sobre todo de los restantes está vinculados con los otros sistemas semióticos. Miles de palabras tienen en huichol significados que no podemos entender sin el conocimiento de los otros sistemas de signos. La pérdida del simbolismo religioso tendría también graves consecuencias para la gramática de la lengua, como hemos observado en las nuevas generaciones de huicholes, por ejemplo en la formación del plural de los nombres. Lo mismo ha podido ser demostrado en el caso de los dyirbal en Australia, donde las nuevas generaciones ya no pueden usar adecuadamente el sistema de clasificadores numerales (numeral classifiers) porque desconocen sus profundas raíces en el simbolismo religioso.

 

Principios generales de la cultura huichola

Gracias a esta simbiosis de lengua y cultura podemos identificar en el léxico y en la gramática de la lengua componentes o principios generales de la cultura. Podemos hablar de la cultura de la gramática a la par que de una gramática de la cultura. Comencemos con un ejemplo del léxico.  

 

Principio TEWA. Podemos formularlo así: "La ancianidad es el vínculo del presente con el pasado antiguo. Los ancianos son depositarios del saber y de la autoridad que emana de la antigüedad". Este principio es una de las claves para entender la estructura social tradicional, en especial las relaciones de parentesco, y su pensamiento simbólico religioso, dentro del cual se establece una correspondencia entre las etapas de la vida, las etapas de la etnogénesis (takiekari) y las etapas de formación del cosmos o la jerarquía de los elementos que lo componen, desde el fuego hasta el maíz.

El significado básico de la palabra tewá es "nombrar, llamarse"; en segundo lugar designa la relación sígnica, vista desde el significante "significar"  o vista desde el significado "nombrar, expresar". Estos dos significado fundamentan una asociación con el concepto de abuelo. Aunque la palabra simple no se emplea hoy ya con este significado en el registro cotidiano, la palabra derivada tewarí se utiliza  todavía como término de parentesco religioso (ritual) para las divinidades de segundo rango de importancia, después de los tatuutsíma “bisabuelos”. Tatewari "Nuestro Abuelo" es el Dios Fuego por excelencia, pero el plural Tatewarima incluye al Dios Fuego y al Sol. Tatewarí es el antecesor remoto y deidad tutelar de los maraˀaakate. El fuego es fuente y símbolo de la sabiduría; la hoguera preside todas las ceremonias nocturnas  e inspira el canto chamánico. Es el maraˀaakame por excelencia. También se emplea tatewarí para designar a personas vivientes que por la dignidad que confiere la edad y la ejemplaridad de sus vidas merecen respeto. Otra manera de llamar al Abuelo Fuego es Tatewatsi, con la misma raíz tewá y el sufijo honorífico -tsi. También en otros derivados está presente todavía el significado antiguo de "abuelo"; tewaritame es un niño que tiene abuelo o una persona mayor que tiene nietos, tewaritsiekame es alguien que es tratado como nieto o como abuelo. Los abuelos son quienes detentan la autoridad en la unidad habitacional o ranchería, donde viven rodeados de las hijas casadas con sus respectivas familias y de los hijos solteros. Esta familia de palabras nos proporciona a grandes rasgos el perfil místico de la figura del abuelo como transmisor de la sabiduría de los antepasados, tiene en sus manos la continuidad cultural del grupo. El abuelo es la síntesis y el vínculo entre el pasado y el presente.

En la actualidad, la palabra que se emplea para designar a los abuelos biológicos, es decir al padre o a la madre del padre o la madre del ego es teukari. Para ser exactos, esta palabra designa más bien a cualquiera de los dos términos de una relación simétrica, por tanto también al nieto, o sea al hijo o hija de un hijo o hija del ego. Teukari se deriva también de la ya mencionada raíz tewa con los morfemas gramaticales -ka y -ri: *tewa-kari. La relación con el significado básico "nombrar" se vuelve a establecer a través del verbo derivado teukari-ta "bautizar, dar nombre". Se trata de un verbo factitivo formado con el sufijo derivativo -ta, que "hacer, convertir, transformar en teukari, es decir abuelo o nieto". A través del bautismo o acto de nombramiento se da validez a la relación y el nieto es reconocido así como un nuevo miembro de la comunidad. El nombre establece una relación con los abuelos a través de la cual va a ser guiado por la senda de los antepasados, es decir por la cultura huichola. Los nombres de persona derivan de incidentes míticos, de los atributos de los dioses o de fenómenos naturales, por ejemplo de los nombres que correspondes a las partes o a las distintas fases de crecimiento del maíz. Cualquier persona que ponga nombre al niño además o en sustitución de los abuelos es considerado por ello mismo como un teukari. Finalmente, cualquier todas las personas de la edad de los abuelos pueden ser llamadas así, son los abuelos de la comunidad. Así se designa también a un grupo de divinidades cuyo rango o nivel en la jerarquía es simbolizado precisamente por esta relación de parentesco, asociada en los mitos con la función de nombrar lo relacionado con la milpa. Nombrar es una manera de aprehender lingüísticamente la realidad y representa el aspecto final de la creación, como en la Biblia. La invención de la agricultura es la gran hazaña cultural que se atribuye a los abuelos históricos de la tribu. La milpa es tratada en los mitos como un vientre de mujer y el maíz como un niño que nace del mismo y que debe ser bautizado. Muchas de las ceremonias que acompañan el ciclo de la naturaleza simbolizan al mismo tiempo celebraciones de la vida. El maraˀkame, especialmente cuando oficia en una ceremonia o dirige y cuida a todo el grupo de los fiesteros, recibe también el tratamiento de abuelo, porque tiene la función de enseñar y guiar como los abuelos. Ya vimos que el Abuelo Fuego, que preside todas las ceremonias y que es el abuelo mítico por excelencia, es considerado como el primer maraˀakame.

Los que participan en una peregrinación a Wirikuta se convierten en teukarima "abuelos", porque siguen los pasos de los Antepasados, entrando en el espacio y en el tiempo sagrados de los antepasados. Cada participante es identificado con una de las divinidades que hicieron la primera marcha por el territorio sagrado, cuyo nombre adopta. Además son rebautizados, reciben un nuevo nombre para simbolizar su renovación espiritual, su renacer en el espíritu de los antepasados. 

Cuando los abuelos ponen nombre al recién nacido es reconocido como un miembro de la comunidad huichola, se convierte así en persona o tewi. Gentes o personas son en un primer horizonte cognitivo los miembros de una ranchería, en segundo lugar todos los huicholes, que se llaman a sí mismos teiteri por oposición a los mestizos o teiwarixi y por extensión todos los seres humanos.

De los abuelos y antepasados se hereda la sabiduría. El transcurso del tiempo significa se asocia con la acumulación de conocimientos. La manera tradicional de preguntar por la edad de una persona es ke peyumaate "cuánto sabes?" frente a la forma más moderna, pero todavía ligada en buena medida a la cultura tradicional kepaɨ wiyari pepɨhɨ/pepexeiya, literalmente "¿Cuántas estaciones de lluvia tienes?" 

El nombre tewá designa finalmente a todos los animales domésticos y máquinas semovientes pertenecientes a la ranchería, por ejemplo los coches, de manera que este principio abarca también la dimensión de posesión pertenencia a la ranchería.

El esquema siguiente presenta la relación entre todos estos conceptos como un encadenamiento de dominios funcionales básicos que sirven de sustento a un sistema de reglas sociales. Una regla cultural que se deriva de este principio es la que establece que los ancianos detentan la autoridad en el grupo, una autoridad legitimada por el saber. Al frente de la ranchería está una pareja de los abuelos. A nivel de la comunidad, el concejo de ancianos es consultado en todas la situaciones importantes como en la elección de los gobernadores. La sabiduría se hereda de los antepasados antiguos, pero sólo se adquiere plenamente en la ancianidad; la autoridad se debe basar en la sabiduría, es decir en el conocimiento de las normas de conducta, de los valores y de la organización social de los antepasados, por tanto la autoridad correponde a los ancianos.

 

NOMBRAR => ABUELO => ANTIGÜEDAD => SABIDURIA => AUTORIDAD => POSESION

 

Este principio que denomino TEWA no es suficiente para explicar los aspectos clave que regulan la vida del huichol en la convivencia con los otros miembros de la comunidad y en las relaciones con las otras comunidades circundantes. No actúa aislado, sino en red con otros principios. La misma palabra que designa al dios fuego Tatewarí, o sea al abuelo mítico por excelencia, se emplea también para designar a los chamanes, que representan la sabiduría, y a las autoridades religiosas, pero entonces forma el plural con la marca de clase -xi, cuyo significado voy a analizar más abajo: Tatewarixi.

 

Principio de parentesco. Se expresa en la marca de clase -MA. Todos los nombres que designan una relación de parentesco pertenecen a esta clase: tateukarima, tateteima, tapaapáma, ˀiwaáma "parientes".  Una segunda capa abarca los nombres que designan una relación afectiva estrecha: nehamikuma, netuxerima. Las relaciones de parentesco definen los límites del grupo étnico, ya que todos sus miembros deben estar emparentados entre sí, aunque sea remotamente.

Lo que la marca de clase -ma expresa es algo que va más allá de la estricta relación de parentesco, abarcando relaciones afectivas afines, amistosas o amorosas (hamiku, tuxeri), que se subsumen en una relación de pertenencia o convivencia en la ranchería, al frente de la cual están los teukarima "abuelos". A los animales domésticos se les pone nombre, se les llama y se establece con ellos una relación de afecto; con el sufijo -ma de parentesco, añadido a otra marca de clase, se forma el diminutivo: ne-tuixú-ri-ma "mis cerditos".

 

Principio -RI. El plural de tewi "gente" contiene la marca de clase -ri, en cuyo significado se plasma otro de los principios básicos de la cultura huichola. Este principio complejo abarca e interrelaciona también numerosos aspectos de la vida y el pensamiento de los huicholes, por ej. la función de la mujer como foco de la organización y de las actividades internas de la ranchería, el culto a la feminidad como generadora de la vida. Todas las fuerzas relacionadas con el ciclo natural y con la renovación de la vida son concebidas como divinidades femeninas: el agua en todas sus manifestaciones desde las nubes y la lluvia hasta la que se extrae de los pozos sagrados est  personificada en múltiples figuras de carácter femenino, pero también la milpa y la tierra; el universo es representado como el cuerpo de Nuestra Madre Yurienaka, que es la diosa de la fertilidad; la tierra es el vientre de Nuestra Abuela Nakawé. No puedo desarrollar aquí los múltiples aspectos de la compleja representación mítica de este principio, así que me voy a limitar a unas breves observaciones, empezando por las relativas a su manifestación lingüística.

A la clase -RI pertenece en primer lugar la palabra ˀuká "mujer", plural ˀuká-ri "mujeres", y además otros pocos nombres de persona como nunutsi "niño" y temaikɨ "joven", además del ya comentado tewi, que los abarca a todos. En segundo lugar est n asignados a esta clase todos los nombres de animales integrados en la vida doméstica y dependientes del cuidado de la mujer (mitsuri, tsɨikɨri, wakanari, tuixuri, tsipuri). En tercer lugar hay un nombre botánico relacionado con el crecimiento y la reproducción, tuutú "flor". La flor por excelencia es el peyote. A través de esta metáfora el peyote queda ligado a este principio que denomino mediante la marca de clase -RI.

La palabra ˀuká ocupa un lugar privilegiado dentro de esta clase. Desde un punto de vista formal, su pertenencia a esta clase está mínimamente marcada por el sufijo de plural, mientras que en todos los demás casos hay al menos una marca adicional. En el caso de tɨɨ-rí (plural de nunutsi) hay además supletivismo de la raíz, en temaikɨ se pierde la sílaba final -kɨ, posiblemente una reminiscencia de una marca de clase en singular, en el caso de tuíxu "cerdo" hay un cambio de acento (tuiixú-ri) y un alargamiento de la primera sílaba. La razón de pertenencia a esta clase hay que buscarla en su asociación con ˀuká. La posición especial de ˀuká en la clase se resalta si hacemos una comparación con ˀukí "varón". Observamos que éste es el único nombre de persona asignado a la clase -TSI, a la que además pertenecen un buen número de nombres de animales como maxátsi, naikátsi, tepɨ́tsi, kauxaitsi, kɨpítsi, muxátsi, temútsi, tuukátsi "arañas", xɨnatsi "liendres", xɨyétsi "armadillos", xumátsi "avispas", ˀatétsi "piojos (de humanos", ˀatetuxame, ‑tsi "piojo blanco", xayétsi "cascabel" etc. Una característica práctica común está en el hecho de ser ajenos a la ranchería. Unos viven fuera de la misma, otros vienen a instalarse como visitantes molestos, es decir como parásitos en el ámbito doméstico. También los varones adultos vinieron por regla general de afuera y se instalaron en ella por casamiento con una de las hijas de los jefes. La cultura huichola es matrifocal. Mientras la mujer representa la fuerza centrípeta, unificante y cohesionante, el varón representa la proyección hacia el exterior, hacia el mundo silvestre y el medio cultural mestizo; él se encarga de la cacería y doma a los animales salvajes.

Las relaciones sexuales con personas mestizas están mal consideradas, y se puede considerar como una transgresión de los principios asociados tewá, -ma y -ri. Si dos personas son parientes, es decir si la relación entre ambos puede ser designada por un término -ma, entonces pertenece al grupo de los huicholes, es decir es persona de primera instancia.

 

Principio de sacralidad. Otro principio cultural importante est  representado por una constelación de conceptos asociados a la clase nominal -XI. Este morfema opera con muchos nombres que designan conceptos pertenecientes al ámbito de lo sagrado. Como sagrado es considerado lo antiguo o ancestral (ˀewixi "antepasados", tutúxi o tutúma "antepasado") y la ancianidad (ˀukilai "anciano", ˀukalai "anciana", incluyendo nombres de parentesco de varios grados de distancia en sentido ascendente, usados a menudo de manera derrelacionada: kutsi "abuela", teukari "abuelo/a", tatewarixi "autoridades religiosas, chamanes"). Se da aquí una intersección con otro de los principios ya comentados; cuando no se tematiza la relación de parentesco como tal, aflora este principio más básico del carácter sagrado asociado a la ancianidad. Pertenecen a esta clase nombres de numerosas animales asociados con diversas divinidades: weerika "águila", kukurú "paloma", wiikí "pájaro", teerɨ́ka "escorpión"), ciertos objetos utilizados con fines ceremoniales (karatsiki "instrumento musical hecho de un fémur de venado", muwieri "varita con plumas del maraˀakame") o considerados como materializaciones de los antepasados (tetéxi "piedras", tewaríxi "cristales de roca", Kakaɨyarixi "deidades familiares o antepasados deificados".

Con lo sagrado se asocia esencialmente la respetabilidad, y así vienen a sumarse nombres que no contienen ni el rasgo [+sagrado] ni el rasgo [+anciano], pero que designan personas u objetos a los que por diferentes motivos se debe especial respeto: ˀɨimari "muchacha", teiwarixi "mestizos, vecinos", kuyaxi "soldados, ejército" etc. El respeto es la característica que relaciona a todos estos conceptos: respeto a la naturaleza en la que se materializan de múltiples maneras los antepasados, respeto a los ancianos, a las mujeres jóvenes, respeto a los soldados y en general a los mestizos o extranjeros. 

Una cultura se puede caracterizar como una compleja red de sistemas simbólicos: paisajes simbólicos, acciones simbólicas (ritos, ceremonias, peregrinaciones), objetos simbólicos y signos lingüísticos, interconectados por principios semióticos globales. La comprensión y definición de muchas palabras y morfemas gramaticales depende a menudo de un conocimiento profundo de la memoria cultural y especialmente de los otros sistemas de símbolos. Los objetos simbólicos y las palabras son entidades diferentes. El significante del xukuuri es una jícara de madera, el de la palabra es un significante acústico compuesto de 6 sonidos. Los significados del objeto ritual xukuuri no son automáticamente significados  de la palabra xukuuri. El xukuuri es un símbolo de la vida, pero la palabra xukuuri no designa ese concepto. Para la lexicografía es importe separarlos, pero con una separación demasiado radical se corre el riesgo de desconectar el significado lingüístico del simbolismo cultural subyacente. El significado del signo verbal xukuuri es otro signo: el xukuuri. 

Esquema del simbolismo del xukuuri

        

Los otros sistemas simbólicos sirven para organizar la sociedad, regular las relaciones interpersonales, ordenar la memoria histórica, como instrumento de comunicación con los dioses, pero también suministran elementos constitutivos del significado de las palabras. En un largo proceso de semiotización, objetos naturales como los bules karará o tɨpuri se convierten en objetos instrumentales como el ˀaikutsi para guardar tortillas o el yeekwaí para el tabaco y éstos a su vez en objetos  simbólicos como el xukuuri  (jícara votiva), que es un instrumento para llevar  cabo acciones simbólicas. En la cocina, espacio femenino, se conservan todavía ciertos usos instrumentales que deben haber influído en los significados simbólicos. La mujer moja sus manos en el agua del xukuuri para tortear; dentro del mismo se guardan frutos como ciruelas pasas etc. Se utiliza como unidad de medida en la preparación del nixtamal y en ciertas acciones de compraventa. El xukuuri es un signo con un significante material (un fragmento del bule). El significante del xukuuri está  en una relación de parte por el todo con el bule, pero el xukuuri como tal es un símbolo con un significado abstracto, que emana de un conjunto de acciones simbólicas relacionadas con el ciclo vital. Estas acciones a su vez están ligadas de manera simbólica a las acciones materiales que se llevan a cabo desde hace innumerables generaciones con los bules y otros objetos naturales o instrumentales. Para definir el concepto hay que preguntarse por las asociaciones culturales y mentales que se hacen con el bule. El bule sirve primariamente para portar agua, de ahí que la primera asociación simbólica del xukuuri sea con el agua. La segunda con las semillas, que deben ser preservadas contra los insectos y el calor hasta el siguiente temporal. Ambas cosas están asociadas entre sí de manera metonímica: el agua hace germinar a las semillas. El xukuuri se asocia con la lluvia: se utiliza para pedir lluvia, en cuyo caso suele llevar unos granos de maíz o toda una mazorca pegados o dibujados.

FIGURA IV. El mundo se puede representar mediante dos jícaras, una es el  de donde cae la lluvia y la otra es la tierra que la recibe en un ciclo permanente. Al cielo lo representan como un jícara invertida de la cual desciende la lluvia que da origen a toda la vida. La tierra es una jícara que recoge la lluvia para que germinen las semillas; la tierra es el vientre de Nakawé, la diosa de la fertilidad, símbolo de la naturaleza silvestre, no cultivada, que dicta las normas por las cuales la agricultura se lleva a cabo de una manera aceptable para la naturaleza. Finalmente, representa a la mujer, que no solamente genera la vida humana, sino que además es la responsable de la reproducción de la vida animal en general al interior de la ranchería y está en el centro del simbolismo relativo al ciclo natural y a la agricultura. Por esta misma razón la jícara está en el centro de todas las ceremonias relacionadas con el ciclo natural y el cultivo, que depende crucialmente del agua y de éste la vida.

Son sobre todo las mujeres las que se encargan del xukuuri, quienes lo portan en las fiestas y ritos. En la ceremonia de preparación de la tierra para la siembra, un varón (el sembrador) sostiene el xukuuri de la diosa de la fertilidad Niwetsika, la hacedora de niños y del maíz. La finalidad de esta ceremonia es hacer fértil el coamil: unas pequeñas bolitas de masa de maíz, llamadas katauri y que simbolizan al maíz, son tomadas del xukuuri por los presentes y depositadas junto con otros objetos simbólicos en un hoyo abierto en la tierra. Esta ceremonia simboliza la fecundación y presenta una serie de analogías entre la tierra y la mujer, entre las semillas de maíz y las semillas masculinas, la reproducción del maíz y la vida humana.

Cada o familia de la ranchería posee un xukuuri, que simboliza la descendencia, la reproduc-ción y conservación de la vida (salud, alimentación). Se usa para traer agua de los lugares sagrados donde hay ojos de agua, que son materializaciones de las divinidades madres. Con esta agua se bautiza a los niños. Con la jícara se hacen ofrendas y se solicita fertilidad: niños, una buena reproducción de los animales domésticos, lluvia suficiente y una buena cosecha de maíz, y también longevidad. Todo ello est  relacionado con la vida. En el xukuuri familiar, se registra la historia de vida en la descendencia: si un niño se enferma, se presenta el xukuuri al cham n, quien puede leer en él como en un libro las causas de la enfermedad y los deseos de los dioses, de cuyo cumplimiento depende la recuperación. Como la vida depende de las divinidades madres, Tateteima o divinidades del agua éstas están representadas mediante un xukuuri en el templete familiar, donde es atendido continuamente.

La gramática, el léxico y la cultura están interconectados de una manera circular de mutua determinación. La descripción lexicográfica debe incluir tanto aspectos gramaticales como etnográficos (Iturrioz 2004a), y al revés; la etnografía requiere de la lingüística y viceversa: 

 

Las tablas de estambre y chaquira.

En el cuadro siguiente, una mujer va pegando un hilo de estambre sobre una capa de cera que cubre la tabla. El origen de estos cuadros está en las jícaras sagradas (xukuuri). Es posible que los huicholes encontraran en los cuadros de estambre una vía de comunica-ción con el mundo exterior más eficaz que la lengua cuando apenas hablaban español como para hacerse comprender en dominios tan complica-dos como el religioso y cuando para los mestizos el huichol era absoluta-mente enigmático. Esta mujer sigue dando vida al mundo huichol elaborando estos cuadros que mantienen viva la memoria histórica y cultural, narrando mediante los símbolos rituales la historia sagrada.

Un mecanismo importante para la protección de las lenguas es la definición de los derechos lingüísticos mínimos en el marco general de los derechos humanos. En diferentes partes del mundo se llevan a cabo iniciativas para el reordenamiento jurídico, que es una condición necesaria, pero no suficiente; es necesario aplicar además diversas medidas positivas de planeación lingüística que favorezcan la revitalización y el desarrollo. En España y otros países han habido éxitos considerables. En México se ha empezado a realizar las primeras acciones que van más allá de la investigación científica de las lenguas, como la Ley General de los Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas de México, traducida al huichol en el Departamento de Estudios en Lenguas Indígenas.

Para el concepto de cultura los wixaritaari o huicholes utilizan el término yeiyari, que significa “camino, ruta, trayectoria”. Wixaritari wayeiyari, lit. "la ruta de los huicholes" designa la cultura wixárika. Cultura es el camino trazado por cada pueblo para llegar a la meta de una vida que satisfaga las necesidades humanas de bienestar material, intelectual y emocional compartido. Las culturas, como los caminos, sirven para intercambiar enriqueciéndonos mutuamente. La desaparición de una cultura nos empobrece a todos. El enriquecimiento de una cultura nos enriquece a todos. La diversidad de culturas enriquece a México y a la humanidad.

Un sistema educativo que no se avoque a mantener y desarrollar este legado, contribuye a su destrucción. Por eso es imprescindible que la lengua wixárika sea el vehículo principal de comunicación y de transmisión de conocimientos en el sistema educativo del nivel medio-superior, como se establece en el proyecto de bachillerato huichol, que nuestro rector se ha comprometido a apoyar. Entre las tareas más urgentes está la de formar cuadros indígenas capaces para la enseñanza de la lengua materna y la elaboración de libros escolares. En el Departamento de Estudios en Lenguas Indígenas tenemos un programa orientado a la elaboración de gramáticas didácticas, diccionarios y libros escolares destinados a fortalecer la enseñanza en huichol y otras lenguas indígenas.

Las lenguas no son iguales, pero tampoco son absolutamente diferentes. Son comparables, pero la comparación debe enfocarse tanto a las similitudes como a las diferencias. Tanto la descripción como una propuesta didáctica deben estar guiadas por dos principios complementarios, el principio de similitud y el principio de complementariedad. Por la integración de ambas perspectivas podemos ver las lenguas como realizaciones alternativas de un mismo esquema abstracto o plan operativo general. Una propuesta didáctica de la lengua tiene que ir precedida de una buena descripción de la estructura de la lengua y de su cultura comunicativa, incluyendo sus tradiciones discursivas, así como de una buena formación de los maestros que se van a encargar de llevar a cabo la aplicación didáctica. Hay dos tipos de conocimientos que idealmente se podrían y deberían integrar  tanto en la descripción como en la enseñanza: el conocimiento intuitivo en que basa el dominio o competencia de una lengua, y el conocimiento formal que da lugar a la ciencia. Esta conjunción se puede evitar que los maestros enseñen su lengua a través del prisma de otra lengua, es decir de las categorías y reglas de ésta.

Dada la situación de contacto y bilingüismo en que han estado la totalidad de las lenguas mexicanas durante los últimos cientos de años, la mayoría de las personas hablan español además de su lengua materna, y los maestros han ido instruidos más en castellano que en su propia lengua. Por ello,  nuestra propuesta está basada en el método contrastivo, consistente en confrontar las estructuras de una y otra lengua de tal manera que los perfiles de ambas se hagan más nítidos tanto en sus parecidos como en sus diferencias. El contraste es uno de los mecanismos cognitivos más básicos que hacen posible establecer oposiciones, y las oposiciones son los datos primarios en todos los niveles del conocimiento, desde la percepción sensorial hasta los conceptos más abstractos.

FIGURA VI: PORTADA DEL LIBRO 'LEY DE DERECHOS LINGÜÍSTICOS' El peyote es llamado flor azul. La flor es el símbolo de la palabra, el peyote es fuente de inspiración para los chamanes, que oyen los mensajes de los dioses. En el cuadro que ven, el chamán lleva sobre la cabeza un peyote del que sale una mano, la cual escribe en la mazorca utilizando el muwieri como pluma. A su vez la mazorca emite mensajes materializados en los filamentos que salen por la punta. Las plumas del muwieri son como antenas que perciben los mensajes divinos emitidos por todas las cosas de la naturaleza. Los hilos de agua que caen de las nubes son también la escritura de las divinidades madres, fuente de la vida. La naturaleza es un libro en el que se puede leer la historia del mundo y de la cultura.  

La gramática de la lengua es sumamente compleja, para su minuciosa descripción hemos utilizado herramientas sofisticadas como las operaciones lingüísticas que se organizan en espacios funcionales, mostrando que una lengua es mucho más que una estructura o un sistema de reglas formales. Este gran esfuerzo sería inútil si no sirviera para favorecer la adaptación de las lenguas a nuevos dominios del conocimiento. Las lenguas indígenas tienen todos los recursos necesarios para encarar el presente y el futuro. Espero que con medidas como éstas y la voluntad de los hablantes, el wixárika y el resto de las lenguas de México dejen de ser consideradas como una herencia del pasado y logremos que sean una parte importante de nuestro presente y sobre todo de nuestro futuro.